Буддизм и индуизм ­– две близкородственные религии, имеющие, с одной стороны, ряд параллельных аспектов, а с другой стороны – различия в теории и практике.

Ведическая, буддийская и джайнская религии коренятся в общей региональной культуре района северо-восточной Индии – сегодняшнего восточного Уттар-Прадеша, Бихара и Непала. Как Будда, так и Махавира (исторический основатель джайнизма) родились в этом регионе. Кроме того, Брихадараньяка Упанишада, считающаяся одной из самых ранних упанишад [1], была составлена в этом регионе во время правления митхильского царя Джанаки.

В древней Индии были два основных течения мысли – шраманские религии и ведическая религия, параллельные традиции, сосуществующие в течение тысяч лет [2]. Как буддизм, так и джайнизм являются продолжением шраманских традиций, в то время как индуизм является продолжением ведической традиции. Эти сосуществующие традиции оказывали взаимное влияние друг на друга.

Будда отрицал почитание вед как условие для спасения, которое присутствует в ранних упанишадах. Он пересмотрел индийскую космологию, включив многие существующие понятия в свою доктрину, но переосмыслив их с целью изложения Срединного Пути, при этом уча, что для достижения спасения нет необходимости принимать авторитет писаний или существование бога [3]. Что касается Веданты, то во времена раннего буддизма не было независимой школы Веданты с развитой и организованной философской системой, но были распространены различные философские теории упанишад. Эти интеллектуальные течения упоминаются в буддийских текстах, где они объявлены «опасными взглядами» [4].

Позднее индийская религиозная мысль была, в свою очередь, испытала влияние со стороны новых интерпретаций и новаторских идей буддийской традиции [5]. Буддизм когда-то преобладал на индийском субконтиненте, но в конечном итоге был вытеснен (в 11-м веке н.э.) с места своего возникновения индуизмом и исламом. После этого буддизм продолжал процветать вне Индии. Тибетский буддизм является преобладающим в гималайском регионе, буддизм традиции Тхеравады – в Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии, а буддизм махаяны – в Восточной Азии.

Период раннего развития

Как свидетельствуют буддийские и индуистские писания, обе традиции вели диалог друг с другом с самого раннего времени. Будда упоминается в нескольких пуранах, которые, как считается, были составлены после его рождения [6] [7]. Некоторые буддийские поучения, по всей видимости, были сформулированы в ответ на идеи, представленные в ранних упанишадах – в некоторых случаях конкурируя с ними, в некоторых – критикуя или по-своему интерпретируя [1] [8] [9].

Бхагавадгита – постбуддийский текст, и некоторые ученые полагают, что на была составлена как часть индийской реакции на возникновение буддизма [10] [11] [12]. Видные индийские ученые рассматривают Бхагавадгиту скорее как продукт интеллектуальных течений, преобладающих в Индии в то время и предшествующих появлению буддизма [13] [14] [15] [16].

Существуют убедительные свидетельства, что как буддизм, так и индуизм имели поддержку со стороны индийских правителей, независимо от их собственных религиозных убеждений. Буддийские цари продолжали почитать индуйстских божеств и учителей, а многие буддийские храмы были построены под патронажем правителей-индуистов [17].

Параллели между буддизмом и индуизмом

Технический язык

Будда перенял многие термины, уже использовавшиеся в философских дискуссиях его эпохи; однако, многие из этих терминов получили затем иную интерпретацию, либо были переформулированы в соответствии с буддийской традицией. Например, Саманна-пхала сутте Будда изображается говорящим о «трех знаниях» (пали: tevijja, санскр. trividya) – термин, означающий в ведической традиции знание вед – но имеются в виду не тексты, а вещи, которые он познал на своем опыте [18]. Говорится, что истинные «три знания» постигаются в процессе достижения просветления, того, что Будда достиг в течение трех смен караула в ночь своего просветления [19].

Ахимса

Ахимса – религиозное понятие, обозначающее ненасилие и уважение по отношению к любой жизни. Ахимса ­– санскритское слово, означающее противоположность жертвенной химсе, или причинению вреда. В Чулакаммавибханга Сутте диалог Будды с брахманом Субхой об убийстве интересен в отношении ведического акцента на ритуальной химсе. Акцент на ахимсе, непричинении вреда всем существам, в буддийской этике был решительным шагом для отхода от убийств во время жертвоприношений в ведической ритуальной традиции. Этот отход от жертвенной химсы был также сделан в других шраманских традициях. Например, в литературе упанишад часто можно встретить критику ведических ритуалов и акцентирование на субъективности значения и символизм жертвоприношений, а не на буквальном значении слова [20]. Составители вед были озабочены поиском долголетия. Объяснение кармы, данное Буддой в Чулакаммавибханга Сутте, входит в противоречие с ведической концепцией того, что ритуальное жертвоприношение приносит благо и процветание тому, кто его совершает, и для его семьи. Будда же говорит о том, что намеренное убийство живых существ ведет не к добру, а к короткой жизни брахманов [21].

Карма

Карма – санскритское слово, означающее действие или деятельность, и часто употребляемое по отношению к результатам этого действия (карма-пхала, «плоды действия»). Она часто используется в качестве термина для обозначения всего цикла причины и следствия, как это описывается в философиях ряда космологий, включая космологии буддизма и индуизма.

Карма является центральной частью буддийских поучений. Буддийское учение по-своему интерпретирует некоторые аспекты добуддийского понятия кармы, отказавшись от идеи совершенного морального равновесия, присутствующей в некоторых разновидностях этих учений [22].

В то же время, некоторые аспекты буддийских поучений о карме, такие как «перенесение заслуг» (санскр. паринмамана) или «перенесение кармы», по всей видимости, были заимствованы напрямую из более ранних индуистских поучений, несмотря на очевидные несоответствия с буддийской доктриной кармы.

Дхарма

Дхарма (пали: дхамма) означает «закон природы» или «действительность», а в отношении к духовности и религии это понятие можно перевести как «Путь Высшей Истины». Сами индусы называют индуизм Санатана Дхарма, что означает «вечная дхарма». По такому же принципу буддисты называют буддизм «Буддадхарма». Общая концепция дхармы формирует основу для философий, верований и практик, возникших в Индии. Четыре основные из них – индуизм, буддизм, джайнизм (Джайна Дхарма) и сикхизм (Сикха Дхарма), и во всех их поучениях дхарма занимает центральное место. В этих традициях считается, что существа, живущие в согласии с дхармой, быстрее продвигаются, в зависимости от традиции, к дхарма юкам, мокше или нирване (личному освобождению). Вообще, понятие «дхарма» может относиться к религиозным отправлениям, но также может означать «общественный порядок», «правильное поведение» или просто «добродетель».

Мантра

Мантра – это религиозный слог или стих, произносимый обычно на санскритском языке. Использование мантр в разных школах и философиях различно. Они используются в первую очередь как духовный проводник, слова или вибрации которого способствуют однонаправленной концентрации практикующего. Также они используются в религиозных церемониях для накопления богатства, предотвращения опасности или устранения врагов. Мантры существовали в ведической религии (а также в близкородственном ей зороастризме [24]), затем их переняли буддистами, сикхами и джайнами, а сейчас они стали популярны в современных формах духовных практик, имеющих некую общую основу с этими восточными религиями.

Медитация

Медитация была частью йогической практики за века до возникновения буддизма. Будда взял за основу методы погружения внутрь себя, развил медитативные техники йогинов, но отверг их теории освобождения [25]. В буддизме всегда необходимо развивать сати и сампаджанну (оба термина можно перевести как «осознанность»), а в добуддийских практиках нет такого требования. Например, в брахманской традиции йогин не должен практиковать во время дефекации, в то время как буддийский монах должен. Такая разница обусловлена различными целями практики. Практик-индуист стремится к познанию объекта вне мира, в то время как для буддиста нет такого объекта; объектом является его собственное переживание мира, которое должно быть очищено [26]. Другим новым поучением Будды было то, что медитативное сосредоточение должно сочетаться с практикой осознанности [27].

Религиозное знание («видение») рассматривалось как результат практики во время самой практики и в повседневной жизни. Как говорится в Саманняпхала Сутте, такое видение возникает у буддийского адепта в результате совершенствования медитации (санскр. дхьяна) в сочетании с совершенствованием «этики» (санскр. шила). Некоторые из медитативных практик Будды имели много общего с другими современными ему традициями, но сама идея о том, что этика может быть причиной для развития религиозного проникающего взгляда (санскр. праджня) была новой [20].

Вероятно, буддийские тексты были самыми ранними описаниями медитативных техник [28]. Они описывают медитативные практики и состояния, которые существовали до Будды, а также те, которые впервые появились в буддийской традиции [29]. Две упанишады, возникшие после того, как буддизм получил распространение, содержат разносторонние описания йоги как средства к освобождению [30].

В то время как нет достоверных свидетельств о существовании медитации в добуддийских ранних брахманских текстах, существует мнение, что медитация без формы возникла в брахманской традиции, и это мнение основано на сильных параллелях между космологическими концепциями упанишад и на упоминаниях о медитативных целях двух учителей Будды, встречаемых в ранних буддийских текстах [31]. Также высказываются менее вероятные предположения [32]. Например, если исходить из того, что космологические концепции упанишад являются, кроме того, отражением созерцательной традиции, то интересно отметить встречающееся в Насадийя Сукте свидетельство о созерцательной традиции, причем уже в ранний период существования Ригведы.

Реинкарнация

В Ригведе считается, что человек рождается и умирает лишь один раз [33]. В Ригведе упоминается о жизни после смерти в раю в окружении предков. Ритуальная система вед являлась центральным звеном ведической жизни и мышления и зависела от «соблюдения постоянных жертвоприношений, перенесения разнообразных элементов в момент единства перед новым распадом» [34].

Крайне вероятно, что в Индии концепция реинкарнации (помимо кармы, сансары и мокши) была разработана неарийским народом, которому была неизвестна кастовая система, и чьи духовные идеи широко повлияли на более позднюю индийскую религиозную мысль. Буддизм и джайнизм являются продолжением этой традиции, и раннее движение упанишад находилась под ее влиянием [35] [36] [37] [38] [39]. Скорее всего, идея реинкарнации была заимствована из этой религиозной культуры брахманским учением, и брахманы составили самые ранние из известных нам писаний, содержащих эти идеи, среди ранних упанишад [40]. В оксфордском эсхатологическом справочнике отмечено, что учение о сансаре, карме и реинкарнации, раскрываемой в упанишадах, является «фундаментальным вкладом упанишад в индуистскую – вернее, южно-азиатскую – эсхатологию» [41].

В индуизме считается, что душа (атман) бессмертна, а тело подвержено рождению, болезни, старению и смерти. Тема реинкарнации тесно связана с учением о карме, другой концепцией, впервые встречаемой в упанишадах. Карма (что буквально означает «действие») является суммой чьих-то действий и силой, определяющей следующее перерождение. Цикл смерти и перерождения, управляемый кармой, называется сансарой.

Будда Шакьямуни отверг все теории, в которых говорится о том, что все существа имеют вечную и неизменное «я», которое может переселяться из одного тела в другое – «житель внутри тела», или атман. Он также критиковал утверждение «У меня нет “я”». Буддизм развил понятие о «пространстве или потоке скандх» в таких практических поучениях, как випашьяна и шаматха, которое затем в позднейшем буддийском дискурсе стало известно как доктрина о потоке ума. Таким образом, она должна пониматься как доктрина упайи (методов), как и все доктрины Буддадхармы. Учение о потоке ума получило дальнейшее развитие в школах читтаматры и йогачары и повлияло на развитие учений о «сознании-хранилище» (алайя-виджняна), о будда-природе и татхагатагарбхе. Слово «реинкарнация» в буддийском дискурсе является не очень подходящим, т.к. предполагает, что есть «сущность», которая «воплощается». Буддизм отрицает существование всех таких «сущностей». Перерождается не «сущность», а «раскрывающееся сознание», или «поток сознания», чьи качества определяются кармой [42].

В буддийских писаниях часто обсуждается то, что обычно понимается мирянами как будущие и прошлые жизни, хотя более точно можно их описать словами Буддавачаны как поле потока ума чувствующих существ. Феномен и институт тулку в традиции Ваджраяны – интересное явление и аналог толкования темы о сущности, переноса души и перевоплощения, присутствующей в самых разнообразных школах и сектах Санатана Дхармы.

Йога

Практика йоги тесно связана с религиозными верованиями и практиками как буддизма, так и индуизма [43]. Однако в этих двух религиях есть различия в употреблении йогической терминологии. В индуизме термин «йога» обычно относится к восьмеричной йоге, описанной в йога-сутрах Патанджали, написанных в 1 в. до н.э. В то же время в тибетском буддизме Ваджраяны термин «йога» используется для описания любых типов духовной практики; от различных типов Тантры (типа Крийя-йоги или Чарья-йоги) до «йоги йидама» и «Гуру-йоги». Во время составления ранних тибетских переводов писаний Сутраяны и Тантраяны из Индии, Китая и других регионов, в ньингмапинском каноне, кодифицировавшем передачу практик садханы, высшей «колесницей» (санскр. яна) является Ади-йога. В наше время Роберт Турман, ученый, специализирующийся на тибетском буддизме, считает, что на Патанджали оказал влияние успех буддийской монашеской системы, что помогло ему создать свою собственную версию учения, которое он считал ортодоксальным [44].

Есть целый ряд общей терминологии и общих описаний медитативных состояний, которые рассматриваются как основа медитативной практики как в индуистской йоге, так и в буддизме. Многие ученые отмечали, что понятия «дхьяна» и «самадхи» – технические термины, описывающие состояния медитативной сосредоточения – одинаковы в медитативных практиках и в индуизме и в буддизме. Наиболее значимым в этом контексте является отношение между системой четырех состояний дхьяны (пали: джхана) в буддизме и состоянием сампраджнята-самадхи в классической йоге [45]. Кроме того, многие ваджраянские (тибетские) практики в стадии построения и завершения работают с чакрама, внутренними энергетическими каналами (нади) и кундалини (тиб. туммо).

Обряды и ритуалы

В буддизме и индуизме имеются общие ритуалы, такие как обряд очищения хомы (хаван, яджня на санскрите), молитвы предкам и умершим (санскр. улламбана, яп.: урабон)

Божества

Несколько индуистских богов и божеств почитаются в эзотерическом махаянском буддизме и играют важную роль в обрядах и ритуалах: Брахма, Индра, Сарасвати, Сурья, Вайю, Варуна, Притхиви и т.д.

Эзотерический буддизм махаяны

В Японии существует три основные школы традиционного эзотерического буддизма махаяны: сингон, тэндай и синнё-эн.

Дзен-буддизм

Дзен – это форма буддизма махаяны. Буддийская школа махаяны известна своей схожестью с йогой [46]. На Западе дзен часто рассматривается в одном ряду с йогой, т.к. обе школы медитации обнаруживают в себе очевидные схожие черты [47]. Дзен-буддизм имеет свои корни в йогических практиках [48]. Некоторые существенные элементы йоги важны как для буддизма в целом, так и для дзен-буддизма в частности [49].

Тибетский буддизм

Тибетский буддизм не является монолитным образованием. То, что называется тибетским буддизмом, особой разновидностью ваджраяны, является набором линий преемственности или традиций передачи садханы. Эти линии преемственности переплетены между собой, исторически они возникали по всему азиатскому региону и включают тантрические элементы небуддийских школ. Современная номенклатура западного дискурса, дающая определение понятиям «буддизм» и «индуизм», затемнила черты разнообразных линий преемственности тантры. Важно помнить, что хотя буддизм высоко ценит ученость, он не является письменной традицией (в буквальном смысле слова), а практикой, основанной на собственном исследовании практикующего и на прямом опыте, как показывает пример Шакьямуни, просветлевшего под деревом Бодхи. Аспекты випашьяны и шаматхи переплетены между собой в тантрических техниках. В основном считается, что буддизм был принесен в Тибет из Индии, и хотя это верно, буддизм из других областей, таких как Китай, Кашмир, Япония, попал в гималайский регион и перемешался с линиями преемственности буддийских школ Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг, которые, в свою очередь, испытывали влияние со стороны автохтонной гималайской традиции Бонпо.

Йога является центральной частью тибетского буддизма. В традиции Ньингма некоторые практикующие достигают очень глубоких уровней йоги, начиная с Маха-йоги, переходя к Ану-йоге и заканчивая самой высокой Ати-йогой. В школе Ньингма не обсуждается ценность той или иной яны, какая лучше, какая хуже, каждая яна наиболее подходит для разных практикующих в зависимости от их кармы, привычек и наклонностей. Большинство практикующих остаются с одной яной в течение всей своей жизни. Ньингмапинцы рассматривают все традиции, не только свою собственную, через призму девяти ян. В Бонпо имеется похожая схема девяти. Элементы Ади-йоги, присутствующие как в Бонпо, так и в Ньингме, прослеживаются и в других традициях. Ньингма и Бонпо не являются единственным источником поучений Ади-йоги, т.к. она распространяется также и в других мирах и измерениях. В традициях Сарма (новые переводы) класс Ануттара-йоги равнозначен трем высшим янам традиции Ньингма. Другие йогические практики Тантры включают 108 поз тела в сочетании с регулированием ритма дыхания и сердцебиения в двигательных упражнениях, известных как трул кхор, или союз энергетических каналов луны и солнца. Позы древних тибетских йогов изображены на стенах летней резиденции Далай-ламы в Лукханге.

Тибетские буддийские доктрины объединяют разные, на первый взгляд, непохожие практики, предлагая разные пути к «истине» (санскр. сатья) и «просветлению» (санскр. бодхи) в соответствии с различными свойствами и способностями чувствующих существ. Эти практики включают в себя использование тантры и йоги. Йога используется как средство для развития концентрации [50].

Взгляд Нагарджуны в Мадхьямаке и взгляд читтаматры в йогачаре используются в тибетском буддизме как основа для йогических практик. Медитация с сосредоточением очищает ум от непросветленных концепций [50].

В 13-м и 14-м веках в традициях Сармы развилась четверичная система классификации тантрических текстов в зависимости от типов практик в каждой из них с акцентом на внешних ритуалах или внутренней йоги. Первые два класса, так называемые низшие тантры, называются Крийя- и Чарья-тантра; два класса высшей тантры – Йога и Ануттара-йога (высшая йога) [51].

Символизм

Мудра: символический жест руки, выражающий эмоцию. На изображениях будды почти всегда держат руки в определенной мудре.

Дхармачакра: присутствует на национальном флаге Индии и на флаге таиландской королевской семьи, является буддийским символом, используемым в обеих религиях.

Рудракша (рудраракша): четки, используемые для счета практик, особенно монахами.

Тилак: многие индуисты помечают свои головы тилаком, который символизирует третий глаз. Подобный знак является одной из физических особенностей будды.

Свастика (закрученная вправо) или саувастика (закрученная влево): священные символы в обеих религиях. Будда иногда изображается со свастикой на груди или на ладонях [52].

Космология и картина мира

И индуизм и буддизм имеют понятия Нарака- и Сварга-локи, горы Сумеру (или Меру), Джамбудвипы, сущностей, называющихся дэвы, асуры, наги, преты (голодные духи), якши, гандхарвы, киннары, брахма и т.д. Космологическое время измеряется в кальпах.

Огненный ритуал

В Японии сингонский огненный ритуал (хома, яджня) и урабон (санскр. улламбана) произошли от индуистских традиций [53]. Похожие ритуалы обычны в тибетском буддизме.

Различия между двумя религиями

Несмотря на заметное сходство, между обеими религиями существуют существенные различия.

Бог

От Гаутамы Будды (как это встречается в палийских писаниях – агамах) произошла традиция буддийского нонтеизма, в смысле отрицания существования всемогщего бога [54]. Тем не менее, в Трипитаке во многих местах упоминаются боги (санскр.: дэвы) и приводятся специфические примеры о сущностях, перерождающихся в мире богов, или о богах, перерождающихся людьми. Буддийская космология признаёт различные уровни и типы богов, но ни один из этих богов не рассматривается как создатель мира или человеческой расы [54].

Канонический буддийский взгляд на понятие бога приводится ниже:

13. «Что же, Васеттха, те древние мудрецы, знающие древние писания, авторы стихов, читатели стихов, поющие древнюю форму слов, произносящие или составляющие их, сегодняшние священники поют и поют или повторяют их снова; произнося нараспев или декламируя именно так, как это делалось раньше, а именно Аттхаке, Вамаке, Вамадеве, Вессамитте, Яматагги, Ангирасе, Бхарадвадже, Васеттхе, Кассапе и Бхагу [11] – говорили они когда-нибудь: «Мы знаем это, мы видели это», где создатель, откуда создатель, куда создатель?»

С буддийской части зрения человек создал бога из психологической укоренившейся идеи самозащиты. Валпола Рахула пишет, что человек зависит от этого создания «для своей собственной защиты, сохранности и безопасности, так же как ребенок зависит от своих родителей». Он описывает это как продукт «неведения, слабости, страха и желания» и что эта «глубоко и фанатично сидящая вера» для успокоения человека  «ложна и пуста» с точки зрения буддизма. Он пишет, что человек не хочет слышать или понимать поучения, противоречащие этой вере, и что по этой причине Будда описывает свои поучения как направленные «против течения» [55].

Веды

Будда был описан в Чанки-Сутте (Маджджхима-Никая, 95) говорящим группе брахманов:

«О Васеттха, те жрецы, которые знают писания, похожи на очередь слепых людей, связанных вместе, первый из которых ничего не видит, посередине ничего не видят и последний ничего не видит».

Он продолжает:

«Не годится для мудрого, владеющего истиной, приходить к заключению: “Только это истина, а всё остальное – неверно”».

Есть также такие слова Будды:

«Быть привязанным к одной вещи (к определенному взгляду) и смотреть на остальные вещи (взгляды) как на что-то низшее – это то, что мудрецы называют оковами».

Валпола Рахула пишет:

«Это всегда вопрос знания и взгляда, а не веры. Учение Будды считается эхи-пассика, т.е. оно предлагает вам “придти и увидеть”, а не придти и поверить… Оно всегда призывает смотреть через призму знания и мудрости, а не слепой веры» [56].

В Самана-пхала Сутте Будда представляется описывающим «три знания» (тевиджджа). Этот термин также используется в ведической традиции для описания знания вед – в данном случае не текстов, а того, что было постигнуто на опыте [57]. Истинные «три знания», как считается, обретаются в процессе достижения просветления, т.е. того, что Будда достиг в течение трех страж в ночь своего просветления [58]. Этими тремя знаниями являются: память о прошлых жизнях, способность видеть будущее перерождение существ в соответствии с их кармой, четыре благородные истины и разрушение духовных завес, которые коренятся в нашем уме и являются причиной его непросветленности (т.е. третье знание состоит из двух частей). Третье знание, как пишется в ранних буддийских текстах, было постигнуто на рассвете и принесло совершенное просветление, которое искал Будда [59]. По замечанию Эрнста Гомбриха, это определение «трех знаний» встречается в различных местах Канона, что, вероятно, должно было подчеркнуть параллель и заменить собой «три знания» брахманов [57].

В индуизме философии делятся либо на астика, либо на настика, т.е. на философии, которые либо признают, либо отрицают авторитет вед. В соответствии с этой традиции буддизм является школой настика, т.к. он отвергает веды [60]. Буддисты, в свою очередь, называли тех, кто не принимал буддизм, «идущими по внешнему пути» (тиртхика) [61].

Религиозное обращение

Поскольку индуистские писания по сути ничего не говорят на тему религиозного обращения, то вопрос, занимаются ли индуисты евангелизацией, открыт для обсуждения [62]. Те, кто рассматривают индуизм больше как этнический признак, а не религию, склонны к мнению, что индусом может быть только индиец по происхождению. Однако те, кто рассматривают индуизм философией, набором верований или образом жизни, обычно считают, что можно стать индусом (индуистом), внедрив индуистские верования в свою жизнь и считая себя индусом [62]. Верховный суд Индии придерживается второго взгляда, считая, что вопрос о том, является ли человек индуистом, должен решаться системой верований самого человека, а не его этническим или расовым происхождением [62].

Буддизм распространился по всей Азии благодаря евангелизации и религиозному обращению. Буддийские писания описывают такие обращения так: мирские последователи объявляли об их поддержке Будды и его учения, либо вступали в буддийскую монашескую общину. Принадлежность к буддизму наиболее широко понималась как принятие прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. В некоторых общинах соблюдались формальные ритуалы обращения. Буддизм не ассоциировался с каким-либо особым этносом, и по мере того, как он распространялся за пределы региона своего возникновения в Индии место странствующих монахов заняли вновь обращенные члены местных этнических или племенных групп.

Ранний буддизм и ранняя Веданта

Ранний буддийские писания не упоминают о школах учений, непосредственно связанных с упанишадами. Хотя самые ранние упанишады были составлены во времена Будды, о них нет упоминаний в ранних буддийских текстах как об упанишадах или Веданте. Скорее всего, для ранних буддистов они не представляли особого значения и были просто одной из частей вед [64].

Буддийские тексты описывают странствующих нищенствующих брахманов, которые следовали призыву ранних упанишад придерживаться такого образа жизни в противоположность жизни домовладельца, получая средства к существованию от представителей знати в обмен на совершение ведических жертвоприношений [65]. Далее, ранние буддийские тексты упоминают идеи, схожие с идеями ранних упанишад, еще до того, как стали отрицать их [66].

Брахман

Древние упанишады рассматривали Брахмана (мужской род, в именительном падеже Брахмā, спрягаемая основа «Брахман») как личного бога, и Брахмана (средний род, в именительном падеже Брахма, спрягаемая основа также «Брахман») как безличный мировой принцип [67]. Однако между ними нет строгого разделения [68]. Древние упанишады описывают первому (Брахмā) такие характеристики: 1) он светится и сияет; 2) он невидим; 3) он непознаваем, невозможно узнать его природу; 4) он всеведущ. Древние упанишады приписывают те же характеристики Брахману [67].

В буддийских текстах говорится, что есть много сущностей с именем Брахмā. Они образуют класс сверхчеловеческих существ, и возможно перерождение в мире этих Брахм, если совершать буддийские практики [69]. В ранних текстах можно найти аргументы Будды против идеи существования создателя [70].

В палийских писания Брахма среднего рода не встречается (хотя слово брахма обычно используется в составных словах, означая «лучший» или «высший» [71] [72]), но там содержатся идеи, высказываемые различными брахманами относительно Брахмā, которые в точности повторяют концепцию Брахмана в упанишадах. Брахманы, о которых пишется в Тевиджджа-суттанте Дигха-никаи, рассматривают «союз с Брахмā» как освобождение и прилагают большие усилия для этого. В том тексте брахманы говорят: «Истинно, каждый брахман, сведущий в трех ведах, говорил: “Мы объясним путь ради союза с тем, что нам неведомо и невидимо. Это верный путь. Этот путь есть истина, и он ведет к освобождению. Если практиковать его, то можно достичь слияния с Брахмā”. Ранние упанишады часто упоминают «слияние с Брахмā» и то, «что мы не знаем и не видим» в точности совпадает с Брахманом ранних упанишад [73].

В самой ранней упанишаде (Брихадараньяка-упанишада) Абсолют, который стал называться Брахман, описывается как «непреходящий» [74]. В палийских писаниях описывается «пагубный взгляд» об отождествлении абсолютного принципа с Брахманом: «О бхикшу! В то время у Бака-Брахмы (одного из Брахмā) возник пагубный взгляд: «Это неизменно. Это вечно. Это существует всегда. У этого есть независимое существование. Это обладает дхармой неразрушимости. Истинно, это не рождается, не стареет, не умирает, не исчезает и не перерождается. Далее, нет освобождения высшего, чем это». Изложенный здесь принцип соответствует концепции Брахмана в упанишадах. Будда критикует эту концепцию в этом тексте: «Истинно, Бака-Брахмā покрыт неведением» [75].

Будда ограничил себя тем, что постижимо на опыте [76] [77] [78]. Этот опыт основан на восприятии обычными органами чувств и на сверхсенсорном (непознаваемом чувствами) восприятии, возможном на высоких уровнях умственной концентрации [79].

Атман

В индуизме атман считается сущностным «эго» личности.

Добуддийские упанишады связывают атман с ощущением «я есмь» [80]. Например, в Чхандогья упанишаде атман рассматривается как основа всего мира, будучи «ниже», «выше» и во всех четырех направлениях. В противоположность этому буддист Арахант замечает: «Выше, ниже, повсюду освобождайте, не считая: “Вот это я”» [80].

В то время как добуддийские упанишады проводят связь между атманом и «я есмь», другие, такие как постбуддийская Майтри-Упанишада, придерживаются мнения, что только замутненное индивидуальное эго думает: «это есмь я» или «это моё». По мнению Питера Харви:

«Это очень напоминает буддизм и, вполне возможно, возникло под его влиянием для того, чтобы отделить универсальный Атман от подобных эгоцентричных ассоциаций» [80].

Атман упанишад имеет общие характеристики с ниббаной (нирваной); оба неизменны, находятся за пределами страданий и необусловлены. Однако Будда избегал любую попытку рассматривать духовную цель в контексте атмана (эго), т.к. в его схеме цепляние за неизменное эго является как раз тем, что удерживает личность в круге неконтролируемых перерождений, не позволяя ему или ей достичь ниббаны [80]. Далее по Харви:

«И в упанишадах и в наших обычных понятиях эго/Эго связано с ощущением “я есмь” … Если поздние упанишады пришли к выводу о том, что окончательная реальность лежит за пределами ощущения “я есмь”, то буддист может спросить: зачем же называть это “эго”?» [80].

Буддийский мистицизм также отличается от того, что встречается в системах, основывающихся на понятиях «бог» или «атман»:

«Если бы можно было охарактеризовать формы мистицизма, встречающиеся в палийских писаниях, то он не имел бы ничего общего с природным, божественным или анимистическим мистицизмом Ф. К. Хапполда. Будучи весьма близким к последнему, он выходит за пределы идеи “души” в смысле бессмертного “эго”, и его лучше охарактеризовать как “мистицизм сознания”» [81].

Возможно, основной философской разницей между индуизмом и буддизмом является концепция атмана, отрицаемая Буддой. Понятия типа «анатман» (не-эго) и шуньята (пустота, или пространство) являются основой для всех буддийских традиций. Постоянно быть выше веры в раздельное существование эго является необходимым для достижения освобождения архата.

Будда также критиковал теории о единой душе или сущности, вечно пребывающей во всем [82]. Действительно, по выражению Будды в Кхандха-самьютте 47, все мысли об эго всегда будут мыслями о пяти накоплениях (скандхах) или об одном из них, независимо от того, осознает ли это сам мыслитель или нет [83].

Во времена Будды некоторые философы и медитаторы размышляли о «корне»: абстрактном принципе, из которого произошли все вещи, и который присущ всем вещам. Когда Будду спросили об этом, то он вместо следования этой схеме мышления поразил ее в самый корень: представление принципа в абстракции вне конкретного опыта. Напротив, ученик должен искать иной вид «корня» – корень страдания (дуккха), испытываемого в настоящем. По мнению буддийских ученых, такого рода теории натболее часто возникали среди медитаторов, считающих медитативный опыт конечной целью и отождествляющих себя с этим весьма утонченным способом [84].

Б. Алан Уоллес пишет о том, что трансцендентное представление об эго является «идолом» и не «выдерживает критики при проведении эмпирического исследования или рационального анализа [85]».

По мнению Рахулы:

«Две идеи глубоко укоренились в психике человека: самозащита и самосохранение. Для самозащиты человек создал бога, от которого он зависит для безопасности и защиты самого себя, так же, как ребенок зависит от своих родителей. Для самосохранения человек развил идею о бессмертной душе или атмане, который будет жить вечно. В своем неведении, страхе, слабости и страсти человек нуждается в этих двух вещах для самоуспокоения. Поэтому он привязан к ним сильно и фанатично. Учение Будды не поддерживает это невежество, страх, слабость и страсть, но указывает на цель – просветление путем удаления и уничтожения их всех, целясь в самый корень их всех. В буддизме наши идеи о боге и душе считаются ложными и пустыми. Будучи тщательно продуманными теориями, они в то же время являются крайне возвышенными ментальными проекциями, украшенными захватывающей метафизической и философской фразеологией. Эти идеи настолько глубоко укоренились в человеке и так близки и дороги ему, что он не желает ни слышать, ни понимать любое учение, противное их учению. Будда это хорошо знал. В действительности, он говорил, что его учение направлено «против потока», против эгоистичных страстей человека [86].

Идея о несуществовании атмана в упанишадах

В Алагаддупама-сутте (М I 135-136) Будда отрицает существование атмана, как он представляется в традиции упанишад. Возможно, самой знаменитой формулой упанишад является тат твам аси, «ты есть то». По-палийски в первом лице это будет звучать как эсо‘хам асми, «я есть то». В нескольких сутрах говорится, что это ложно. Неправильно считать «это мое, я есть это, это есть я/эго». Эта идея часто отрицается как ложная [87]. В Алагаддупама-сутте это отрицается, так же, как и другие сохранившиеся тезисы упанишад (они не упоминаются как таковые в комментариях, и их не замечали до недавнего времени). Более того, в этом тексте отрицается идея о том, что личный атман неотличим от мирового Атмана, и что личный атман после смерти тела станет мировым Атманом [88]. Будда говорит монахам о том, что люди волнуются о чем-то, что не существует внешне (бахидхā асати) и не существует внутренне (аджджхатам асати); здесь он имеет в виду соответственно душу/сущности мира и душу/сущность индивида [88]. Подобное отрицание «внутреннего» атмана и «внешнего» Атмана встречается в АN II 212. Одной из основных концепций ранней брахманской космологии было отождествление человека и космоса (примеры этого встречаются в TU II.1 и Mbh XII.195), а освобождение для йогина может быть только во время смерти, когда адепт объединяется с Брахманом (Mbh XII.192.22) [89]. Отрицание Буддой этих теорий было одним из примеров нападок на весь институт онтологии упанишад [90] [91].

Касты

Будда бичевал систему кастового деления в брахманском религии [92], и потому в некоторых пуранах он называется исказителем и противником истинной дхармы [93].

Буддизм однозначно отрицает какой-либо смысл в различении людей по кастам, предлагая принять прибежище всем, независимо от касты [94] [95]. Буддийский мыслитель Ашвагхоша выступал прямо против кастовой системы индуизма, приводя в качестве аргументов противоречивые цитаты из индуистских писаний [95]. Кастовая система присутствует как культурно-религиозная основа в историях, описываемых в буддийских писаниях, но кастовая система в основном не пропагандировалась в буддийских учениях [96]. В ранних текстах говорится, что каста не определяется кармой [97].

Соблюдение ритуальной чистоты также послужило концептуальным обоснованием существования кастовой системы, когда занятия и обязанности людей могли ограничиваться нечистыми или запрещенными для других объектами, которые были сами по себе нечистыми. Правила, регулирующие такую систему чистоты и табу, отсутствуют в буддийском монашеском кодексе и обычно не считаются частью буддийских учений [98].

Сотериология

Сотериология в упанишадах концентрируется на статичном Атмане, в то время как сотериология Будды сконцентрирована на динамическом действии. В первой парадигме изменения и движения являются иллюзией; познание Атмана как единственной реальности является познанием чего-то, что всегда являлось причиной всего. В буддийском учении, напротив, субъект сам является причиной всего, что происходит [99].

Метафора огня, используемая в Агги-Ваччхаготта Сутте (как и в других источниках), радикально указывает на то, что освобожденный мудрец находится за пределами опыта явлений. Кроме того, указывается, что неопределимое, трансцендентное состояние присутствует у мудреца также во время его жизни в теле. Эта идея идет вразрез с ранней брахманской концепцией об освобождении во время смерти [100]. Освобождение для брахманского йогина связано с перманентной реализацией недвойственного медитативного состояния в момент смерти, которое несовместимо с жизнью. Древние брахманские метафоры об освобождении в момент смерти йогина («охлаждение», «исход») были переформулированы Буддой: они стали относиться к мудрецу, который достиг освобождения во время жизни [101]. Будда учил, что сами по себе эти медитативные состояния не позволяют решительно и окончательно положить конец страданиям в течение жизни или после смерти [102].

Будда говорил, что достижение состояния без форм без дальнейшей практики приведет лишь к временному перерождению в мире без форм после смерти [103]. Более того, он обоснованно опроверг ранние брахманские теории о том, что медитатор, медитативное состояние и пресловутый беспричинный, нерожденный, неанализируемый Атман идентичны. Эти теории подкрепляются соответствием между микрокосмом и макрокосмом в упанишадах, с позиции которого естественным является утверждение о том, что медитативные состояния сознания идентичны высоким слоям космоса [105]. Будда же, напротив, утверждал, состояния сознания являются преходящими и обусловленными выучкой и техниками йогина, и потому ни одно состояние сознания не может быть тем самым вечным Атманом [106].

Недвойственность

Как концепция Будды об освобожденной личности, так и цель ранней брахманской йоги характеризуются как недвойственные, но по-разному. Недвойственная цель в раннем брахманизме ограничивалась онтологическими понятиями; целью было то, во что погружается сознание после смерти. По замечанию Винна, освобождение для Будды «… недвойственно в ином, более радикальном смысле. Это становится ясным из диалога с Упасивой, где дано определение освобожденного мудреца (архата) как того, кто превзошел двойственность мышления. Концепции, которые могут иметь какое-то значение в обычной жизни, такие как сознание или его отсутствие, существование или несуществование и т.д., неприменимы к мудрецу. Для Будды суждения неприменимы даже к пенису освобожденного человека, ибо язык и концепции (Sn 1076: вāдапатхā, дхаммā), а также любой вид рассудочного мышления (санкхā) не применяются по отношению к освобожденному мудрецу» [107].

Понятие «нирвана»

Слово «нирвана» (пали: ниббана) впервые в его техническом смысле было использовано в буддизме и отсутствует в добуддийских упанишадах (его можно найти в джайнских текстах).Использование этого термина в Бхагавадгите может быть признаком сильного влияния буддизма на индуистскую мысль [92]. Хотя слово «нирвана» отсутствует в упанишадах, само слово существовало до Будды [107]. Надо помнить, что нирвана является лишь одним из многих терминов для обозначения спасения, встречающихся в ортодоксальных буддийских текстах. Другие встречающиеся термины: «вимокха» (санскр. вимокша), «вимутти» (санскр.: вимукти), означающие соответственно «спасение» и «избавление» [108]. В буддийских писаниях также вместо нирваны используются слова-синонимы «моккха» («мокша» – освобождение) и «кевала» («кайвалья» – целостность); эти слова приобрели новое буддийское значение [109].

Будда в индуистских писаниях

Во многих пуранах Будда описывается как воплощение Вишну, воплотившегося для того, чтобы ввести в заблуждение либо демонов, либо человечество и заставить усомниться в ведической дхарме. Например, в Бхавишья-пуране:

«В это время, в Кали-Югу, бог Вишну родился как Гаутама Шакьямуни и учил буддийской дхарме десять лет. Затем Шуддходана правил двадцать лет, и Шакьясимха двадцать лет. В начальный период Кали-Юги путь вед был уничтожен, и все стали буддистами. Те, кто искал прибежища в Вишну, были введены в заблуждение» [110].

Некоторые учение считают, что истории с аватаром Буддой, встречающиеся в разных версиях в различных пуранах, могут быть попыткой брахманского жречества оклеветать буддистов, отождествив их с демонами [111]. Гельмут фон Глазенапп связывал эти попытки с намерением индуистов поглотить буддистов мирным образом, чтобы привлечь буддистов к вишнуизму и в то же время для признания того факта, что такая значительная ересь может существовать в Индии [112].

Примечательные факты

Сарвепалли Радхакришнан отмечал, что Будда не считал себя инноватором, а всего лишь восстановителем пути упанишад [113], несмотря на то, что Будда не признавал упанишад, видя в них свод поучений напыщенной традиции, чуждой его парадигме [114].

Индуистский философ Вивекананда в своих ярких работах писал о Будде и посещал Бодхгаю несколько раз [115].

Ананда Кумарасвами, сторонник Вечной философии, заявлял:

«Индуизм – это религия и вечности и времени, в то время как Гаутама рассматривает одну только вечность. На самом деле, это не совсем справедливо для Гаутамы или для брахманов противопоставлять друг другу свою дхарму; ибо они играют на разных площадках. Мы должны сравнивать этическую идею буддизма с тем же стандартом брахманства для урожденных брахманов; мы должны противопоставлять буддийскую монашескую систему брахманским орденам; доктрину Анатты (анатмана) доктрине Атмана, и здесь мы найдем сходство. Буддизм стремится к ограниченному идеалу, который противопоставляется брахманизму так же, как часть противопоставляется целому» [116].

Он также пишет:

«Чем более поверхностно человек изучает буддизм, тем более отличающимся от брахманизма он будет ему казаться; чем более глубоко мы будем изучать, тем более трудно нам будет различать буддизм и индуизм, или говорить, в отношении чего же буддизм является неортодоксальным». [117]

Некоторые индуистские ученые также воспринимали буддизм как исполнение философии Санатана-дхармы [118]:

«Отношение между индуизмом (под индуизмом я подразумеваю религию вед) и тем, что называется буддизмом на сегодняшний день примерно то же, каково отношение между иудаизмом и христианством. Иисус Христос был евреем, а Шакьямуни был индусом. Евреи отвергли Христа, более того, распяли его, а индусы приняли Шакьямуни как Бога и почитают его. Но действительная разница, которую мы, индусы, хотим показать между современным буддизмом и тем, что мы должны понимать как учение Господа Будды, принципиально заключается в следующем: Шакьямуни не пришел проповедовать ничего нового. Он так же, как Иисус, пришел исполнить, а не разрушить» [119].

Стивен Коллинз рассматривает такие притязания индуистов в отношении буддизма как часть попытки (также будучи реакцией на усилия христианского прозелитизма в Индии) показать, что «все религии едины», и что индуизм обладает уникальной ценностью, т.к. лишь он один признает этот факт [120].

Некоторые учение писали, что буддизм должен рассматриваться как «реформированный брахманизм» [121], а многие индусы считают буддизм индуистской сектой.

Алан Уоттс писал следующее:

«Чтобы быть индусом, надо действительно жить в Индии. Ибо из-за разницы климата, искусства, умений и технологий вы не можете быть индусом в полном смысле этого слова в Японии или в Соединенных Штатах. Буддизм является индуизмом в укороченном экспортном варианте. Будда был реформатором в самом высоком смысле: тем, кто хочет прийти к первоначальной форме или реформировать ее под нужды своего времени… Будда – это человек, который пробудился и понял, кем он в действительности является. Критическим пунктом, который отличает буддизм от индуизма, является то, что буддизм не говорит о том, кем вы являетесь; у него нет идеи, нет концепции. Я подчеркиваю слова идея и концепция. У буддизма нет концепции Бога, т.к. буддизм не заинтересован в концепиях, он заинтересован в одном лишб опыте» [122].

Буддийский ученый Рахула Валпола писал, что Будда в принципе отвергал любые умозрительные взгляды, такие как доктринальную веру в Атман в упанишадах [123].

Б. Р. Амбедкар, основатель буддийского движения далитов, считал, что буддизм предлагал возможность для индусов из низших каст и неприкасаемых достичь большего уважения и человеческого достоинства благодаря его доктрине бескастовости. Среди 22 обетов, даваемых сторонниками Амбедкара, один был связан с запретом веры в Брахму, Вушну и Махеша. Он также рассматривал веру в то, что Будда был воплощением Вишну, «ложной пропагандой» [124].

1. ^ ^{a b} Helmuth von Glasenapp, from the 1950 Proceedings of the "Akademie der Wissenschaften und Literatur." Accessed at http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/vonglasenapp/wheel002.html


2. ^ Y. Masih (2000) In : A Comparative Study of Religions, Motilal Banarsidass Publ : Delhi, ISBN 8120808150 Page 18. "There is no evidence to show that Jainism and Buddhism ever subscribed to vedic sacrifices, vedic deities or caste. They are parallel or native religions ofIndia and have contributed to much to the growth of even classical Hinduism of the present times."


3. ^ Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism,Vol. I (London 1954)


4. ^ Hajime Nakamura, A History of Early Vedānta Philosophy: Part One. Reprint by Motilal Banarsidass Publ., 1990, page 139.


5. ^ The Impact of Early Buddhism on Hindu Thought (with Special Reference to the Bhagavadgiitaa)


6. ^ Vinay Lal (2007), http://www.sscnet.ucla.edu/southasia/Religions/texts/Puranas.html


7. ^ Bhag-P 1.3.24 "Then, in the beginning of Kali-yuga, the Lord will appear as Lord Buddha, the son of Anjana, in the province of Gaya, just for the purpose of deluding those who are envious of the faithful theist."


8. ^ (Gombrich 1997, p. 31)


9. ^ "We may distinguish among Upanishads in terms of relative age. First are early, pre-Buddhist Upanishads (Chandogya, Brahadanyaka, Aitreya, Taittiriya, Kauitaki, and somewhat later Kena and Isa)." The Encyclopedia of Christianity: Volume 5: Si-Z, By FAHLBUSCH, Erwin Fahlbusch, Geoffrey William Bromiley,Translated by Geoffrey William Bromiley, Contributor Erwin Fahlbusch, Geoffrey William Bromiley, David B. Barrett , pp 645, Published by Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008, ISBN 080282417X, 9780802824172


10. ^ "As with almost every major religious text inIndia no firm date can be assigned to the Gītā. It seems certain, however, that it was written later than the 'classical' Upanishads with the possible exception of the Maitrī and that it is post-Buddhistic. One would probably not be going far wrong if one dated it at some time between the fifth and the second centuries B.C." R. C. Zaehner, p. 7.


11. ^ K.N. Upadhaya, The Impact of Early Buddhism on Hindu Thought. Philosophy East and West Vol.18(1968) pp.163–173, accessed at http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-PHIL/ew27039.htm.


12. ^ David Webster, The Philosophy of Desire in the Buddhist Pali Canon. Routledge Press, 2005, page 220. Available here.


13. ^ "The Bhagavadgita is the result of development of the religious and philosophic speculation that prevailed before the rise of Buddhism." Bhandarkar, Collected Works, Vol. IV, p. 39; cf. Telang, op. cit., p. 27


14. ^ "the elements of the Gita are not borrowed from the Buddhist religion." Tilak, op. cit., p. 585


15. ^ Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. I, p. 527


16. ^ [[Max Müller |Mueller, F. Max]] (2001). The Bhagavadgita with the Sanatsujatiya and the Anugita (Sacred Books of the East). Routledge. p. 15. 


17. ^ January 2008, VOL. 213, #1


18. ^ (Gombrich 1997, p. 29–30)


19. ^ "The brahmin by caste alone, the teacher of the Veda, is (jokingly) etymologized as the 'non-meditator' (ajhāyaka). Brahmins who have memorized the three Vedas (tevijja) really know nothing: it is the process of achieving Enlightenment – what the Buddha is said to have achieved in the three watches of that night – which constitutes the true 'three knowledges.'" R.F. Gombrich in Paul Williams, ed., "Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies." Taylor and Francis 2006, page 120.


20. ^ ^{a b} Dharmacarini Manishini, Western Buddhist Review. Accessed at http://www.westernbuddhistreview.com/vol4/kamma_in_context.html


21. ^ ibid


22. ^ (Gombrich 1997, p. 37)


23. ^ (Gombrich 1997, p. 56-7)


24. ^ http://tenets.parsizoroastrianism.com/IsthereanysenseinchantingAvestaprayers.pdf


25. ^ Michael Carrithers, The Buddha. Taken from Founders of Faith, published by Oxford University Press, 1986, page 30.


26. ^ Alexander Wynne, The origin of Buddhist meditation. Routledge, 2007, page 72.


27. ^ Alexander Wynne, The origin of Buddhist meditation. Routledge, 2007, page 73.


28. ^ Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. Routledge and Kegan Paul, 1988, page 44.


29. ^ Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Mediation in Ancient India. Franz Steiner Verlag Weisbaden GmbH, pages 1-17.


30. ^ Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. Harvard University Press, 2000, page 199. [1]


31. ^ ^{a b} Alexander Wynne, The Origin of Buddhist Meditation. Routledge 2007, page 51.


32. ^ Alexander Wynne, The Origin of Buddhist Meditation. Routledge 2007, page 56.


33. ^ Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. Routledge and Kegan Paul, 1988, page 41. "In the Rig Veda, man is thought to be born and die only once."


34. ^ "At the same time , it is apparent in the early Samhitas that a personal replacement body is not without meaning. Whether asu, manas, prana, jiva or atman survives the body that is buried, cremated, exposed on a height, or "scattered" (in case of someone lost and never found), there is expectation of finding in heaven a new body (tanu), variously described as radiant, splendid , perfect. Rig Vedic funeral hymns 10.14.8 and 10.16.5 mention unison of the deceased body with new body...Indeed ritual system central to Vedic life and thought depends on the notion of constant sacrifice, the reintegration of multiple elements into a moment of unity before a new dispersal into being ... This enduring spirit, newly embodied, is not alone. The new locus is heaven (svarga), home of the ancestors, literally, "fathers", including recent forebears and progenitors of the human species as well. The Oxford Handbook of Eschatology, Jerry L. Walls, Chapter 9 – Hindu Eschatology,The Early Vedas – Surviving the Death of the Body, David M. Knipe, pp 173–175, Oxford University Press US, 2007


35. ^ Karel Werner, The Longhaired Sage in The Yogi and the Mystic. Karel Werner, ed., Curzon Press, 1989, page 34. "Rahurkar speaks of them as belonging to two distinct 'cultural strands' ... Wayman also found evidence for two distinct approaches to the spiritual dimension in ancient India and calls them the traditions of 'truth and silence.' He traces them particularly in the older Upanishads, in early Buddhism, and in some later literature."


36. ^ Gavin D. Flood (1996), An Introduction to Hinduism, Cambridge University Press : UK ISBN 0521438780 – “The origin and doctrine of Karma and Samsara are obscure. These concepts were certainly circulating amongst sramanas, and Jainism and Buddhism developed specific and sophisticated ideas about the process of transmigration. It is very possible that the karmas and reincarnation entered the mainstream brahaminical thought from the sramana or the renouncer traditions.” Page 86.


37. ^ Padmanabh S. Jaini 2001 “Collected Paper on Buddhist Studies” Motilal Banarsidass Publ 576 pages ISBN 8120817761: "Yajnavalkya’s reluctance and manner in expounding the doctrine of karma in the assembly of Janaka (a reluctance not shown on any other occasion) can perhaps be explained by the assumption that it was, like that of the transmigration of soul, of non-brahmanical origin. In view of the fact that this doctrine is emblazoned on almost every page of sramana scriptures, it is highly probable that it was derived from them." Page 51.


38. ^ Govind Chandra Pande, (1994) Life and Thought of Sankaracarya, Motilal Banarsidass ISBN 8120811046 : Early Upanishad thinkers like Yajnavalkya were acquainted with the sramanic thinking and tried to incorporate these ideals of Karma, Samsara and Moksa into the vedic thought implying a disparagement of the vedic ritualism and recognising the mendicancy as an ideal. Page 135.


39. ^ "The sudden appearance of this theory [of karma] in a full-fledged form is likely to be due, as already pointed out, to an impact of the wandering muni-and-shramana-cult, coming down from the pre-Vedic non-